بنیانهاى کلاسیک در پارادایمهاى جامعه‏شناسى خرد

نوشته اچ. جى. هله

ترجمه مریم رفعت‏جاه

نوکانتیسم و جامعه‏شناسى

روش‏شناسى فلسفى کانت، چه به صورت آشکار و چه به صورت ضمنى، زمینه‏اى شد که بر اساس آن روش «تفهمى‏»، ( verstehen) و همچنین کنش متقابل نمادین توسعه یافت. در میان منابع تاریخى، آثار جورج زیمل را که حاوى بنیانهاى روش‏شناختى جستجو براى معناست، مى‏توان از این نوع نظریه‏ها به شمار آورد. از این گذشته متفکران آمریکایى عمدتا وابسته به فلسفه عملگرایى‏اند که دنباله سنت [ فکرى ] کانتى به شمار مى‏آید. ویلیام جیمز به گونه‏اى متفاوت از زیمل به مسایل معرفت‏شناسى مى‏پردازد. او تاکید مى‏کند که باید میان محتواى ادراک از یک سو و مرتبه‏اى از واقعیت که توسط ادراک‏کننده به آن نسبت داده مى‏شود از سوى دیگر تفاوت قائل شویم. بنابراین ادراک را نمى‏بایست از ارزیابى آنچه درک شده، مجزا کرد. در چنین وضعى است که تصور مى‏شود افراد داراى این قابلیت‏اند که به یک نمود خاص معنا و مقصود [ مشخصى ] نسبت دهند. این امر مدتى بعد، براى اروینگ گافمن یکى از اهداف «تحلیل چارچوب‏» براى بازسازى فرایند انتساب معنا شد (گافمن، 1974 : 3-2).

چنانچه خواهیم دید، روش‏شناسى تعامل‏گرا با رویکرد «تفهمى‏» که معمولا به ماکس وبر نسبت داده مى‏شود ارتباط [ نزدیکى ] پیدا کرد. اگرچه این نظر تا آنجا که اهمیت تلاش وبر براى بهبود این روش را مد نظر قرار مى‏دهد نادرست نیست، اما ناکامل است زیرا تاثیر زیمل را روى ماکس وبر و نیز مکتب جامعه‏شناسى شیکاگو و احتمالا جورج هربرت مید، که او نیز مانند زیمل در برلین نزد ویلهلم دیلتاى تحصیل کرد، کوچک و ناچیز شمرده است. در فهرست اسامى صاحب‏نظران آمریکایى که در زمانى که زیمل در دانشگاه برلین بود در آنجا تحصیل مى‏کردند، نام آلبیون دبلیو. اسمال و رابرت اى. پارک نیز مشاهده مى‏شود.

حلقه دوستانى که زیمل فیلسوف و جامعه‏شناس غالبا با آنها ارتباط داشت‏شامل هاینریش ریکرت، ادموند هوسرل و ماکس وبر بود. زیمل در تفکر فلسفى و جامعه‏شناختى خود، در زمینه آثار کانت، بیش از آن که نماینده فلسفه نو کانتى باشد، صاحب‏نظر و مفسرى مستقل و مشهور بود. شاید بتوان زیمل را میانجى و پیونددهنده افکار و نظریات کانت‏به شمار آورد [ چرا که ] آشنایى عمیق زیمل با نوشته‏هاى کانت و نیز آگاهى ماکس وبر از نوشته‏هاى زیمل کاملا مستند است (زیمل، 1904; وبر، 1905). در این میان مقاله‏اى که زیمل در باب ماتریالیسم تاریخى نگاشته (زیمل، 1977: 185)، به طرز شگفت‏آورى مورد غفلت واقع شده است.

زیمل احتمالا تاثیر بسیار زیادى بر روى اندیشه فیلسوفان و جامعه‏شناسان دانشگاه شیکاگو به جاى گذاشته است. در زندگینامه جورج اچ. مید مى‏خوانیم که وى از سال 1889 تا سال 1991 در دانشگاه برلین و پیش از آن در دانشگاه لایپزیک (9-1888) به تحصیل اشتغال داشته است. روشن شدن این‏که آیا میان مید و زیمل ارتباط مشخصى وجود داشته یا خیر، بسیار سودمند خواهد بود; اما به نظر مى‏رسد که تاکنون چندان توجهى به این مساله نشده است. در هر حال مدارک موجود نشان مى‏دهد که مید در نظر داشت در برلین تحت راهنمایى ویلهلم دیلتاى رساله‏اى تقریر نماید و در آن مفهوم مکان کانت را مورد بررسى قرار دهد. اما رساله برلین مید هرگز به اتمام نرسید زیرا مید در سال 1981 به سبب فراهم شدن یک موقعیت‏شغلى در ایالات متحده، با عجله اروپا را ترک کرد (جوس، 1978: 12).

قطع نظر از این امر، زندگینامه زیمل نشان مى‏دهد که وى در سال 1876، به عنوان دانشجوى سال اول به دانشگاه برلین وارد شد تا براى مدت پنج‏سال در آنجا تحصیل کند. عنوان رساله‏اى که بر مبناى آن، درجه دکترى به او اعطا شد «توصیف و ارزیابى دیدگاههاى مختلف کانت در باب ذات ماده‏»، (essence of matter) بود. علاوه بر این، رساله‏اى که زیمل براى احراز مرتبه استادى نوشت درباره فلسفه کانت‏بود اما بیشتر روى نظریه کانت در باره مکان و زمان تمرکز داشت. پس از اشکالها و نقدهاى فراوان از سوى اعضاى دانشکده که تنها با مداخله دیلتاى و جانبدارى وى از زیمل غلبه بر آنها ممکن شد، او توانست رساله یادشده را بگذراند و در سال 1884 ، یعنى درست پنج‏سال قبل از ورود مید به برلین، استاد غیررسمى شود. کاملا بعید به نظر مى‏رسد که مید، که رساله‏اى مشابه [ با رساله زیمل ] را تحت راهنمایى دیلتاى مى‏نوشت، موفق نشده باشد که آثار زیمل را مطالعه کند. به علاوه، تا آن زمان که مید به برلین وارد شود، زیمل از طریق سخنرانیهایى که در داخل و خارج دانشگاه انجام مى‏داد به شهرت رسیده بود و مخالفان سبک نامتعارف او از این واقعیت که زنان و خارجیهاى بسیار زیادى در سخنرانیهاى درخشان او حضور مى‏یافتند انتقاد مى‏کردند و مید احتمالا یکى از آن خارجیها بود.

اگرچه تاثیر زیمل روى مید هنوز به روشنى به اثبات نرسیده است اما تاثیر زیمل روى وبر توسط خود وبر تایید شده است. از جمله وبر در نوشته‏هاى روش‏شناختى خود به زیمل استناد کرده است:

پیشرفته‏ترین توضیح منطقى از نظریه «تفهم‏» را شاید بتوان در چاپ دوم کتاب زیمل تحت عنوان مسائل فلسفه تاریخ یافت... زیمل در درون طیف وسیعى از معانى ممکن اصطلاح «تفهم‏»، میان فهم، (understanding) معنى یک پیام به لحاظ عینى و تفسیر، (interpreting) انگیزه‏هاى شخص (گوینده یا کنشگر) به لحاظ ذهنى، تفاوت آشکارى ایجاد کرد و بدین‏سبب تمامى اعتبار مترتب بر این امر باید به او تعلق گیرد (وبر، 1922: 3-92).

در کتابها و آثار وبر ارجاعهاى فراوان دیگرى به زیمل به چشم مى‏خورد. در واقع زیمل مفهوم «تفهم‏» را دقیقا بر اساس فلسفه انت‏شرح داد و پیش از وبر آن را بر اساس این انگارش که دو نوع واقعیت مشخص و مستقل از یکدیگر، واقعیت اعیان، (reality و واقعیت معنا، (reality of meaning) ،وجود دارد، بنا کرد. فریدریش اچ. تنبروک در سال 1958 [ این نکته را ] متذکر شده که زیمل متون جامعه‏شناختى خود را بین سالهاى 1890 تا 1900 نگاشته و پس از آن زمان توجه و دقت او صرف موضوعات فلسفى شده است; در حالى که ماکس وبر که در اصل یک مورخ حقوق بود، تا سال 1904 هنوز کارهاى جامعه‏شناختى خود را آغاز نکرده بود. این امر بدین معناست که در مقام جامعه‏شناس، زیمل و وبر با هم معاصر نبوده‏اند. دونالد ان. لوین، در سال 1971 با انتشار یکى از دست‏نوشته‏هاى ماکس وبر که قبلا ناشناخته مانده بود، تحت عنوان جورج زیمل به عنوان جامعه‏شناس، سهم مهمى در [ روشن کردن ] مساله ارتباط میان زیمل و وبر ایفا کرد (لوین، 1972).

«تفهم‏» به منزله یک ترکیب

در این فصل اصطلاح «تفهم‏» در زمینه خاص بازشناسى معنا، (recognition of meaning) همچون تلاشى براى این منظور به کار برده شده تا با یک شیوه معتبر روش‏شناختى، مساله قدیمى تقسیم‏بندى را، که از سویى میان ذهن و عین و از سوى دیگر میان ذات و نمود ایجاد شده، حل کند.

ساختار هر تفهمى از همان آغاز، به طور ذاتى، ترکیبى از دو عنصر مجزاست. [ 1 ] آنچه داده شده، نمودى متکى بر امر واقع، ( factual appearance) است که هنوز فى‏نفسه فهم نشده است. [ 2 ] آنچه به آن از درون ذهن - ذهنى که این نمود به او داده شده - اضافه مى‏شود، چیزى دیگر است که یا مستقیما از خود این ذهن ظهور مى‏کند یا ذهن آن فراگرفته و به کار مى‏برد. این همان بازشناسى معناست که به طریقى به نمود متکى بر امر واقع داده شده اولیه نفوذ مى‏کند و آن را به چیزى «فهمیده شده‏» تبدیل مى‏کند (زیمل، 1918: 4).

البته زیمل با تاکید بر این امر به چگونگى دستیابى ذهن به بازشناسى معنا نیز علاقه‏مند بود. بر اساس نظریه افلاطون، روح شناسا این بخت را دارد که در قلمرو اندیشه، خود را با کیفیات قابل شناسایى ذات آشنا کند. زیرا روح انسان پیش از آنکه در قالب موجود زنده بشرى حلول کند در قلمرو ایده‏ها حضور داشته و قادر بوده است که تجارب پیش از تولدى، (prenatal) را کسب کند. [ به همین سبب ] بعدها ذهن [ انسان ] در زندگى این جهانى صورتهاى مثالى را که پیش از تولد در اختیار داشته به خاطر مى‏آورد. افلاطون این برداشت از بازشناسى معنا را در گفتگویى که با فایدون، (Phaidon) داشت‏یادآورى، (Anamnesis) نامید. روش‏شناسى زیمل آشکارا تداوم رویکرد افلاطون بود (زیمل، 1911: 104).

کانت میان " "verstand یا قوه فاهمه که بر اساس تجربه عمل مى‏کند و "vernunft" یا عقل که فى‏نفسه دربردارنده بنیان تصورات است، تفاوت قائل مى‏شود (کانت، 40 ,70 : n.d ) عقل آنچنان که افلاطون پنداشته، یادآور صورتى از هستى اسطوره‏اى پیش از تولد نیست، بلکه در پى ناخرسندى از نقص و محدودیت‏حواس، در جریان جستجو براى نومنا، ( noumena) که از تجربه فراتر مى‏رود، به کار مى‏افتد. کانت‏با این استدلال گامى سرنوشت‏ساز به سوى چیزى برداشت که سالها بعد [ منجر به ] مفهوم «برساختن اجتماعى واقعیت‏» شد. در کلام کانت، بنیان فلسفى مفهوم «تفهم‏» را به صورت ترکیبى از عناصر برآمده از تجربه و عقل مى‏توان یافت:

به هر روى اگر عقل با هیچ‏یک از کاربستهاى قواعد ادراک تجربى کاملا قانع نشود... قوه فاهمه به خارج از حیطه اصلى فعالیت‏خود رانده مى‏شود; از اینجا به بعد عقل آن موضوعات تجربه را متصور مى‏شود که بسى فراتر از دسترس هرگونه ادراک تجربى گسترش یافته است، یا حتى (براى دستیابى به کمال) نومنایى را جستجو مى‏کند که زنجیره افکار را از این جهت‏به آنها پیوند زند که دست آخر براى یک بار هم که شده از شرایط تجربه مستقل بشود و با این حال قادر به ایجاد این بینش گردد که به راه‏حلى دست‏یافته است (کانت 45 , 75 , N.d ).

بر مبناى همین آموزه بود که زیمل، مید و دیگران به این موضع و دیدگاه رسیدند که سرچشمه بازشناسى معناى «تفهم‏» را در متن کنش متقابل جست‏وجو کنند. حتى در روش‏شناسى مید «واقعیت فى‏نفسه‏» را ... همچنان که زیمل نیز قبلا بیان کرده بود، نمى‏توان تجربه کرد: واقعیت (دقیقا مانند ذهن شناساى ادراک) به گونه‏اى اجتماعى سازمان یافته است. در این معنا، واقعیت را فقط مى‏توان از منظر بیشنهاى متفاوت و در متن کنش متقابل تجربه کرد. زیمل آشکارا به کانت استناد کرده و به مساله‏اى که کانت‏به آن پرداخته اشاره کرده است: تصویر کامل طبیعت، به عنوان دستاورد مستقل عقل، زمانى مى‏تواند ظاهر شود که مشاهده‏گر به دقت آن را به کار بسته باشد.

همچنین، زیمل در تداوم این آموزه کانتى اعتقاد داشت که وحدت، (unity) جامعه به گونه‏اى عینى حاصل نمى‏شود بلکه برساخته‏اى است ذهنى که مبتنى بر بازشناسى معناست. این برساختن اجتماعى واقعیت را زیمل قبلا نتیجه فرآیند کنش متقابل ،در باره موضوع «پیشینى‏»، (a priori) بودن جامعه، با طرح این سؤال که «چگونه جامعه امکان‏پذیر است؟» به بحث و بررسى پرداخت (زیمل، 1923: 30-21).

زیمل در نخستین اصل پیشینى خود، چیزى را که بعدها در روانشناسى اجتماعى مید مقوله‏اى اساسى شد، یعنى مفهوم «دگرى عام‏»، (generalized other) را ، پیش‏بینى کرد (اشنابل، 1976: 299). بر اساس گفته زیمل:

ما «دیگرى‏» را صرفا به عنوان فرد نمى‏بینیم، بلکه بیشتر او را همچون همکار یا رفیق یا عضو حزب سیاسى خود، خلاصه آنکه به عنوان همشهرى در همان دنیاى خاص خودمان در نظر مى‏گیریم. این پیش‏فرض اجتناب‏ناپذیر که به طور خودکار عمل مى‏کند، یکى از شیوه‏هاى شکل‏گیرى شخصیت و واقعیت‏خود آدمى در ادراک شخص دیگر بوده است و متناسب با ویژگیهایى است که جایگاه فرد در جامعه آن را طلب مى‏کند (زیمل، 1922: 25).

این عبارات نشان مى‏دهد که میان مفهوم «تفهم‏» و رویکرد تعامل‏گرا پیوندهاى روش‏شناختى نزدیکى وجود دارد.

ماکس وبر نیز از تاثیرپذیرى شدید زیمل از کانت آگاه بود و نظریات وى را در کانون مفهوم کنش معنادار خود قرار داد. این مفهوم ترکیبى است از دو نوع واقعیت: نمود عناصر عینى کنش و معنایى که در جریان فعالیتى به نام «تفهم‏» بازشناخته مى‏شود.

به عقیده وبر، ترکیب نمود و معنا در فرآیند کنش انجام مى‏گیرد. آنگاه مى‏توان اهداف فرهنگى و عینت‏بخشى‏هایى، ( objectifications) را که در فرآیند کنش ایجاد شده فهمید; چنانچه پژوهشگر موفق شود فرآیندى را که طى آن به کنش معنا [ ى خاصى ] داده مى‏شود بازسازى کند مى‏تواند معناى آنها را بازشناسد. وبر نیز همچون زیمل، جامعه را از منظر فرهنگ آن مى‏نگرد. او تاکید مى‏کند که دو سطح جدایى‏ناپذیر و در هم تنیده، یکى مربوط به شى‏ء مادى و دیگرى مربوط به معنا، در فرهنگ وارد مى‏شوند. بنابراین وبر فرهنگ را این‏گونه تعریف مى‏کند: «فرهنگ‏» بخشى متناهى از رویدادهاى نامتناهى و بدون معناى جهان است که بشر آن را با توجه به چشم‏انداز و منظر خود انتخاب کرده و به نحوى فکورانه آن را معنادار کرده است (وبر، 1922: 180). مجموع رویدادهاى جهان، با یک بررسى سطحى و گذرا، بى‏انتها و بدون معنا به نظر مى‏رسد. با این همه، نوع بشر این استعداد نهانى را دارد که به فعالیتها معنا و منظور بخشد و «فرهنگ‏» از این ارزیابیهاى جمعى نشات مى‏گیرد.

وبر در جلد اول مجموعه مقالات خود در باره جامعه‏شناسى دین، راجع به دشوارى ارزیابى زندگى انسان به عنوان چیزى نسبتا کامل به تعمق مى‏پردازد. او در باره دهقان دوره ماقبل صنعتى که در فرهنگ منطقه‏اى خود کاملا جا افتاده بود، مى‏نویسد که او مى‏توانست مثل ابراهیم خلیل، در حالى که سرشار از زندگى بود، بمیرد. همین امر براى مالک فئودال و قهرمان نجیب‏زاده نیز صادق بود. از نظر وبر این افراد شخصیتهایى هستند که چنانچه او بیان مى‏کند مى‏توانستند نوعى از هستى را به تمامى تحقق بخشند که فراسوى آن براى آنها معنایى در بر نداشت. بنابراین آنها مى‏توانستند در مسیر [ زندگى ] خود به یک کمال درون دنیایى، (innerworldly) نائل شوند که از این حقیقت ناشى مى‏شد که اساسا معناى زندگى آنها به سادگى برى از ابهام بود (وبر، 1920: 570). برعکس، مردم فرهیخته امروزى، که از طریق فردى شدن فزاینده، زمینه‏هاى ساخت‏مند کنش متقابل را شت‏سر مى‏گذارند، مستمرا خود را از هرگونه فرهنگ عینى منطقه‏اى دور مى‏کنند. آنچه براى آنها باقى مى‏ماند این وظیفه و تکلیف پایان‏ناپذیر است که از لحاظ عقلانى خود را به کمال برسانند.

وبر در باره ناکامیها و سرخوردگیها و حرمانى که چنین وظیفه‏اى به بار مى‏آورد مى‏نویسد: «هرچه محصولات فرهنگى و اهداف کمال نفس متمایزتر و متنوعتر شود، بخشهایى از آنها که فرد در طول زندگى خود مى‏تواند با آنها - چه با بى‏اعتنایى و بدون شور و شوق و تنها به عنوان یک پذیرنده و چه به صورت فعال و شرکت‏کننده در خلق آنها - سر کند، کوچکتر مى‏شود» (وبر، 1920: 570). این ناکامى، سرنوشت محتوم فرد منزوى‏شده فرهنگ عقلانى مدرن است; فردى که، برعکس ابراهیم خلیل، عمر او در حالى که سرشار از زندگى است‏به پایان نمى‏رسد، بلکه درحالى‏که آکنده از اندوه و ازهم‏گسیختگى است‏خاتمه مى‏یابد.

وبر تصویر فرهنگ عقلانى مدرن را با رنگهایى تیره ترسیم مى‏کند. شگفت آنکه اگرچه وى این عبارات را بیش از شصت‏سال پیش نگاشته است، بسیارى از آنها هنوز تازه و جدید به نظر مى‏رسند. او چیزى را توصیف کرده که در روزگار او اساسا مشکلات جماعت روشنفکر را، که صد البته خود او یکى از پیشروان و راهبرانش بود، تشکیل مى‏داد. اما از آنجا که در دهه‏هاى اخیر روشنفکران تبدیل به مظهر و الگویى شدند که مردم بر اساس آن مى‏خواهند زندگى خود را بیافرینند [ امروزه ] تحلیل وبر در باره فردى‏شدن بیش از اندازه در باره درصد فزاینده‏اى از جمعیت صادق است.

جهان تبدیل به مکانى مملو از نقص، بى‏عدالتى، رنج، گناه و بى‏ثباتى و محلى براى فرهنگى‏شده که بار سنگین گناه گریزناپذیر را به دوش مى‏کشد که هر چه بیشتر آشکار و متمایز مى‏شود، بیشتر از معنا تهى مى‏شود. در تمامى این موارد، اگر این اصل مسلم دینى را مد نظر قرار دهیم که وجود جهان داراى معنایى مقدس است و اگر از منظر اخلاقى محض بنگریم، دنیا شکننده و بى‏دوام و بى‏مقدار جلوه مى‏کند.

در فرهنگى که صرفا بر اساس مشاغل حرفه‏اى سازمان یافته، فضایى براى ایجاد روابط صمیمى برادرانه باقى نمى‏ماند. وبر درباره چنین فرهنگى مى‏نویسد: «پیروى از زندگى بودا، مسیح یا فرانسیس قدیس، تحت‏شرایط اجتماعى و تکنیکى فرهنگ عقلانى، بنا به دلایل خارجى و ظاهرى صرف، به شکست و ناکامى محکوم مى‏شود (وبر، 1920: 571).

عقلانى‏سازى و فردى‏شدن مفرط، رشته‏هاى انسجام اجتماعى و قابلیت آنها در نگهدارى و تداوم‏بخشى به زمینه‏هاى پایدار کنش متقابل اجتماعى را از هم مى‏گسلد. [ در اینجا ] تحلیل وبر به نقطه شروع او بازمى‏گردد: محتواى عرفانى و رمزآمیز، (mystical) الگوهاى منسجم معنا، تاب تحمل فرآیند تحلیل عقلانى را ندارد. در عوض چنین فرآیندى آن را از بین مى‏برد و آن را از ذات واقعى خود محروم مى‏کند. در سطح تجربه انضمامى فردى، مرد یا زن مورد نظر میان دو راه، که یکى خواست‏خودکفایى عقلانى و دیگرى فرمان دین به همبستگى برادرانه است، مردد مى‏ماند. [ احساس ] گناه و تنهایى، از پیامدهاى مواجه شدن با این اهداف متضاد است. وبر تحقیق خود را درباره جامعه‏شناسى ادیان، با این آموزه خاتمه مى‏دهد که دین را نمى‏توان به وسیله افراد منزوى زنده نگه داشت; بلکه دین تنها به وسیله جمعى، (collectivity) زنده نگه داشته مى‏شود که، بر اثر توافق بر چیزى که با تحلیل عقلانى قابل درک نیست، متحد شده است (هیل، 1982ب: 118-113).

به نظر زیمل ساختار هر نوع بازشناسى معنا که از طریق «تفهم‏» صورت مى‏گیرد ترکیبى است. از نظر وبر هرگونه ترکیب مبتنى بر «تفهم‏» نشان‏دهنده ساختارى مرکب است که قبلا در [ فرآیند ] کنش تکمیل شده است. موضوع، (object) و معنا در متن کنش به یکدیگر مى‏پیوندند. این پیوستگى و اتحاد در فرآیند «تفهم‏» نیز به طور ضمنى وجود دارد.

ارتباط یک ذهن با ذهن دیگر

نقطه عزیمت روش «تفهمى‏» همین مساله احتمال فهم متقابل افراد از یکدیگر است که خود نشان‏دهنده مساله‏اى بسیار مهم و بنیادى در هستى انسان است. زیمل به شیوه‏اى درخشان این امر را نشان داده که رابطه من - تو، (the I - You relation) از این مساله انسانى جدایى‏ناپذیر است (زیمل، 1918: 13-9). خواه «من‏» بار دیگر تعریف ذهنى خود را که در شخص دیگرى منعکس شده است‏بیابم و خواه «دیگرى‏» در نظر من صرفا همچون موضوعى فهم‏ناپذیر جلوه کند، اینها هر دو براى توفیق یا عدم توفیق در «تفهم‏» و نیز براى کیفیت کنش متقابل اهمیتى حیاتى دارد. به نظر زیمل، «تفهم‏» ارتباط یک ذهن با دیگرى است و در زندگى انسان رویدادى اساسى به شمار مى‏آید (زیمل، 1918: 3). به نظر او، این عمل ترکیبى است از واقعیت تجربى داده‏شده‏اى که هنوز «فى‏نفسه درک نشده است‏» با بازشناسى معنا به عنوان عنصرى ذهنى که ذات یک نمود را شناسایى مى‏کند (زیمل، 1918: 4).

به هر تقدیر، در نظر گرفتن ذهنى مستقل براى «دیگرى‏» به آن معنا نیست که او را تنها پژواکى از نفس یا خود، (self) خویش به شمار آوریم. زیمل این برداشت را نمى‏پذیرد که تنها چیزهایى را در «دیگرى‏» مى‏توان درک کرد که قبلا خود ما در زندگى «خود» آن را تجربه کرده‏ایم: «زیرا هیچ‏کس نمى‏تواند قابلیت‏خود را براى درک کردن احساسات فردى دیگر، که خود هرگز آن را درک نکرده، انکار کند و نیز نمى‏تواند قابلیت‏خود را در گشودن گرههاى نهفته سرنوشت دیگران در حالى که خود او هیچ‏گاه با آن وضعیت مواجه نبوده منکر شود.» (زیمل، 1918: 9) چندى بعد ماکس وبر دقیقا همین بینش را در نوشته خود منعکس نمود: «همچنان که غالبا گفته شده، انسان براى این که سزار را درک کند، لازم نیست‏سزار باشد.» (وبر، 1922: 404) بدین‏سان زیمل روش «تفهمى‏» را بر اساس این پیشفرض ابداع کرد که استنتاج تو از من پذیرفتنى نیست و شخصى که مى‏خواهد با بازشناسى معنا به فهم نائل آید ممکن نیست‏بتواند به سادگى ذهن خود را به جاى تویى که با او مواجه است قرار دهد. در نتیجه جامعه‏شناسانى که مى‏خواهند در سنت زیمل کار کنند به این اصل او متعهد مى‏شوند که: تو تقریبا پدیده‏اى مهم و مستقل است، درست مانند من (زیمل، 1918: 11-10).

براى پیروى از قواعد «تفهم‏»، به همان صورتى که زیمل شرح داده است، «خود» نباید از من خودش کپى بگیرد تا آن را بر «دیگرى‏» فرافکند و سپس به جاى آنکه با تویى که با او روبه‏روست‏به گفتگو بپردازد با خودش گفتگو کند. در عوض، من هیچ‏گاه پدیدار نمى‏شود مگر زمانى که یک تو در جریان کنش متقابل با آن قرار گیرد. زیمل در اشاره‏اى که به سهم تو در شکل‏گیرى من دارد به روشنى «دگرى مهم‏»، (significant other) مید را پیش‏بینى مى‏کند. او نظریه «تفهم‏» خود را در جمله‏اى شگفت‏انگیز خلاصه مى‏کند: «تو» و «فهم‏» صرفا یکى هستند و، در اصطلاح، زمانى به صورت ماده، (substance) و زمانى به صورت کارکرد، ( function) بیان مى‏شوند (زیمل، 1918: 13). چه‏بسا همتایان ما نه یک ابژه باشند و نه نسخه‏اى از من خود ما ; زیمل مى‏خواست که همتاى ما براى ما یک تو باشد.

براى این‏که روش «تفهمى‏» شیوه‏اى کاملا پذیرفته‏شده در کسب معرفت علمى بشود، باید هم قابل اجرا و هم صدق‏پذیر باشد. زیرا بر اساس نظریه زیمل، تو و «تفهم‏» یکى هستند و مى‏توان با توصیف تو، که همچون سرچشمه و خاستگاه چشم‏انداز تفسیر عمل مى‏کند، طرز عمل «تفهم‏» را توصیف کرد. زیمل هنگام بکارگیرى «تفهم‏» در تحقیق تاریخى، تویى را که در نظر داشت‏به کار گیرد، «شخص شبیه‏سازى‏شده‏» نامید. وى همچنین از سوژه یا موضوع روش‏شناختى، به عنوان ساختى فرضى، (hypthetical construct) یاد کرد که به محقق اجازه مى‏دهد، از چشم‏انداز یک توى انضمامى، رفتار را تفسیر کند. دستاورد عالم علوم اجتماعى که مى‏توان آن را توصیف کرد و مورد آزمون قرار داد، انتخاب یا برساختن آن توى معینى است که متناسب و درخور پدیده خاص تحت‏بررسى است. این بدان معناست که جامعه‏شناس باید سخت مجاهدت کند تا «شخص شبیه‏سازى‏شده‏»، یعنى توى روش‏شناختیى که بکار مى‏گیرد، با توى واقعى که افراد تحت‏بررسى با او تعامل خواهند داشت متناسب و هماهنگ باشد. به این ترتیب او مى‏تواند معنایى را که آنها [ افراد تحت‏بررسى ] مى‏خواهند کنش متقابلشان داشته باشد بازسازى کند.

موجود انسانى تنها مخلوقى است که مى‏تواند خود را به عنوان یک «مساله‏» در برابر خود نهد. از این رو امکان دارد من خود او در نظرش همچون چیزى بیگانه جلوه کند. بنابراین ممکن است جستجو براى معنا و نیز براى فهم افکار خودش، او را در جهت نیل به توضیح و روشن کردن هویت‏خودش برانگیزد. چارلز اچ. کولى در دانشگاه میشیگان به موضوع [ نحوه ] تعین بخشیدن به خود، ( determination of the self) علاقه‏مند بود و روى آن مطالعه مى‏کرد. میان من و توى زیمل و مدل خود آینه‏سان، ( Looking glass Self) کولى تشابه چشمگیرى وجود دارد: ما دوست داریم در آینه نگاه کنیم چرا که در آنجا مى‏توانیم دریابیم که دیگران ما را چگونه درک مى‏کنند. بنابراین ما مى‏توانیم در آگاهى همنوعانمان ادراکى از این که چه کسى هستیم پیدا کنیم. خود آینه‏سان کولى مانند من زیمل نمى‏تواند هیچ شکل انضمامى به خود بگیرد، مگر زمانى که دگران کولى یا توى زیمل آن را منعکس کند. براى هر دو آنها مبادله معنا در جریان کنش متقابل، شرط لازم براى شکل‏گیرى هویت فرد است. «خود آینه‏سان‏» من‏ى است که از طریق کنش متقابل با تو پا به قلمرو هستى مى‏گذارد.

البته همه چیز بستگى به آن دارد که کدام تو انتخاب شود تا بازتابنده خود ما باشد. مید تو را همچون یک «دگرى مهم‏» مى‏پنداشت که شامل والدین و اشخاصى است که در درون کودک احساسى از هویت و همسانى پدید مى‏آورند، آنچنان که کودک خودش را بازتابى از برداشتهاى آنها از او مى‏پندارد. به علاوه، ما براى جعل مفهوم منظر یا چشم‏انداز به عنوان دیدگاهى که من آن را از «دگرى مهم‏» خودش تحویل مى‏گیرد، مدیون مید هستیم. غالبا از مید چنان نقل‏قول مى‏شود که گویى او از «گرفتن نقش دگرى‏» بحث کرده، درحالى‏که برداشت کلى او از گرفتن نقش ، در حقیقت‏به معناى پذیرش چشم‏انداز «دگرى‏» است. در مطالعه روش‏شناختى زیمل، عبارتى وجود دارد که وبر مفهوم «تفهم‏» را از آن اخذ کرده است. زیمل در این عبارت نوشته است: «ما باید کنیم یا در آن ساکن، (inhabit) شویم. فهم یک گفتار موجب مى‏شود که فرآیندهاى ذهنى گوینده (یعنى فرآیندهایى که کلمات آن گفتار نمایانگر آن است)، به وسیله آن گفتار نزد شنونده بازآفرینى شود (زیمل، 1977: 64). این عبارت بسیار شبیه به گفته‏هاى مید است; گرفتن نقش و «نماد معنادار» در این عبارت مستتر است و در آن توجه اساسى به «تفهم‏» به عنوان بازشناسى معنا در تفسیر نمایان است.

با گذار از [ مرحله ] رفتار مرتبط با «بازى‏» به [ مرحله ] رفتار مرتبط با «مسابقه‏»، کودک تصور یا فکر کردن درباره اشکال انتزاعى ارتباط را به تدریج فرا مى‏گیرد. بدین‏ترتیب خود را با «دگرى عام‏» وفق مى‏دهد. همکارى موفقیت‏آمیز فرد در ورزشهاى گروهى این ظرفیت را در او به وجود مى‏آورد که خودش را، از دیدگاه موقعیت افراد دیگرى که طبق قواعد بازى عمل مى‏کنند، درک کند. کارى که نوجوان انجام مى‏دهد، در قالب یک نقش، (role) استاندارد مى‏شود، براى مثال نقش یک بازیکن خط دفاع. این شخص باید بتواند از دریچه چشم هریک از همگروههاى دیگرش بنگرد تا در نقش خودش موفق شود. از طریق تکرار این تجربه، او به تدریج‏یاد مى‏گیرد که خودش را از منظر شرکت‏کننده‏هاى دیگر نگاه کند. این منظر یا چشم‏انداز را مید «چشم‏انداز دگرى عام‏» نامیده است. بدین‏سان، دیدگاه فردگرایانه جاى خود را به دیدگاهى مى‏دهد که مستلزم ارتباط دیدگاه همه اعضاى گروه با یکدیگر است.

آنچه در دیدگاه کولى معادل تو در دیدگاه زیمل است آینه‏اى است که «خود آینه‏سان‏» یا من از آن به وجود مى‏آید. طبق گفته مید، این مساله به یک جمع، یعنى گروهى که من را به یک توى تعمیم‏یافته، (generalized you) بدل مى‏کند، گسترش یافته و از این رو به یک منظر یا چشم‏انداز گروهى بدل مى‏شود; آنگاه این منظر [ گروهى ] ، من را به گونه‏اى متناسب با موقعیتى که تعامل گروه یادشده در آن صورت مى‏گیرد، مشروط مى‏سازد. به نظر زیمل صرف‏نظر از این که تو به عنوان یک دگرى منفرد یا به عنوان یک گروه مرجع عمل کند، هیچ‏گاه نباید پرده‏اى شود که روى آن [ تصویر ] من منعکس شود، بلکه همیشه باید آینه‏اى باشد که در آن من بتواند هویت واقعى خودش را بیابد. درحالى‏که مید تاکید بیشترى بر روى کنشگران، [ یعنى ] من و «دگرى‏» و گروه داشت، کولى بیشتر روى تصور مبادله محتواى آگاهى تاکید مى‏کرد. اما هر دو آنها با زیمل موافق بودند که «خود» و «دگرى‏» هر دو در یک سطح از تجربه قرار دارند و هریک از آنها مبدل به واسطه‏اى براى درک دیگرى مى‏شود; سیلانى واحد از آگاهى که هر دو آنها یعنى من و تو را به همراه خود مى‏برد. چنانچه بخواهیم مفاهیم من و توى زیمل را با مفاهیم من فاعلى و من مفعولى مید مقایسه کنیم، از موضوع بررسى خود بسیار دور خواهیم شد.

به نظر ماکس وبر مفهوم «تفهم‏» ارتباط نزدیکى با مفهوم کنش اجتماعى دارد. بنا به تعریف، اگر من فعالیت‏خود را به سوى تو جهت‏گیرى کند به کنش اجتماعى بدل مى‏شود. تحقیق درباره واقعیت اجتماعى نیازمند به‏کارگیرى «تفهم‏» به منزله روش است، روشى که به فهم‏پذیر کردن کنش یارى مى‏رساند. در فرآیند کنش، پدیده‏هاى مادى که لایه‏هاى سطحى آن به آسانى در دسترس قرار دارد به زمینه قصدشده معنا، (intended context of meaning) مى‏پیوندد; درست مانند دو قسمت‏یک زیپ وقتى که کشیده و بسته مى‏شود. بنابراین، وبر انواع کنش اجتماعى را بر اساس معنایى که براى کنشگر دارند از هم متمایز مى‏کند. او این کار را با برساختن «نمونه‏هاى خیالى‏»، (ideal types) انجام مى‏دهد و آنها را چنین تشریح مى‏کند: این برساخته‏ها، تا آنجا که به محتواى آنها مربوط مى‏شود، داراى خصوصیتى آرمانى، (utopian) هستند و به صورت نظرى، با تاکید بر عناصر خاصى از واقعیت ایجاد شده‏اند (وبر، 1922: 190). زیرا همچنان که در اصطلاحات کانت ملاحظه کردیم، قوه فاهمه تنها جزئیات تجربى را مى‏تواند نشان دهد. بنابراین، باید از طریق ایجاد نمونه‏هاى خیالى که قرابت آشکارى با قلمرو ایده‏هاى افلاطون دارند، به عقل یارى رسانیم.

وبر، در گونه‏شناسى خود از اقتدار، با دقت‏بسیار زیاد، سه نوع اقتدار را از هم متمایز کرده است. او در آغاز مطالعه‏اش نشان داده که در سطح تحلیل خرد، چگونه ممکن است که علایق آنى شخصى یا عادات مردم مورد نظر، آن اندازه گیرا باشد که به انگیزه‏اى براى حفظ یک رابطه مبتنى بر سلطه‏گرى و سلطه‏پذیرى بدل شود. اما این رویکرد براى تبیین پایدارى اقتدار در فرهنگهاى مختلف بسیار کم‏مایه است (وبر، 1956: 151). در نتیجه وبر گونه‏سازى خود را بر مبناى تصور ارزشهاى بدیل در سطح تحلیل کلان استوار مى‏سازد. [ براى مثال ] سه برداشت متفاوت از ارزش موجب مى‏شود که اقتدار مشروع به نظر برسد و هر کدام از این تصورات با نوعى فرهنگ خاص همخوانى دارد. بنابراین نمونه‏هاى خیالى وبر، چشم‏اندازها یا منظرهایى مشروط به فرهنگهاى خاص هستند که به عنوان ابزار روش‏شناختى به کار مى‏روند، درست مانند «برساخته‏هاى فرضى‏»، (hypothetical constructs) زیمل که آن هم براى همین کار در نظر گرفته شده بود.

درحالى که مید، هم براى توى منفرد (دگرى مهم) و هم براى توى گروهى (دگرى عام) منظر و چشم‏انداز خاصى تعیین کرده بود که من مى‏تواند آن را در فرآیند کنش متقابل کسب کند، وبر چشم‏اندازهاى مشروط به فرهنگهاى خاص را برساخت، هرچند حضور تجربى جمع پشتیبان را از آن دریغ کرد. بنابراین، اگرچه مفهوم چشم‏انداز یا منظر به سطح تحلیل کلان هم گسترش مى‏یابد، اما مفهوم توى روش‏شناختى در این فرآیند از دست مى‏رود. زیرا هرچند وبر با ایده‏هاى ارزشى به عنوان منظر و چشم‏انداز عمل مى‏کرد، اما نمى‏پذیرفت که اندیشه‏هاى متافیزیکى محض، موضوعى نظیر چشم‏انداز به شمار آید. از این رو به نظر مى‏رسد که روش‏شناسى زیمل در مقایسه با روش‏شناسى مید یا وبر براى شرح و بسط رویکرد «تفهم‏» فرصتهاى بیشترى را در اختیار ما قرار مى‏دهد.

از زمانى که تاماتسو شیبوتانى مقاله‏اش را تحت عنوان «گروه مرجع به مثابه چشم‏انداز» منتشر کرد (شیبوتانى، 1955) و از وقتى که کتاب آنسلم اشتراوس به نام آینه و صورتکها، (Mirror and Masks) کتاب پرخواننده‏اى شد (اشتراوس، 1959)، کاربرد سودمند مفهوم «تفهم‏» زیمل در نظریه خرد، به طور بالقوه، به تحقیق کلان گسترش یافت. شیبوتانى ابزار مید [ یعنى مفهوم ] چشم‏انداز را مورد استفاده قرار داد و در عین حال از ضعفهاى ضمنى «نمونه‏هاى خیالى‏» وبر پرهیز کرد. در غیاب جمعهاى پشتیبان، (supportive collective) ،برساخته‏هاى نوعى وبر در معرض این خطر قرار دارند که به ذواتى متافیزیکى تبدیل شوند. شیبوتانى سعى کرد این ضعف را با پیوند دادن آنها به گروههاى مرجع و بدین‏سان بخشیدن بنیانى تجربى به آن جبران کند. اشتراوس آشکارا درصدد آن بود که مانعى را که بین نظریه خرد و کلان وجود دارد از میان بردارد و حصار روانشناسى اجتماعى را، که به نوعى مى‏توان گفت‏براى دهه‏هایى چند مانع گسترش سنت فکرى مید به حوزه‏هاى وسیعتر شده، بگشاید. البته اشتراوس گفته‏هاى زیمل را نقل کرده اما صرف‏نظر از او، مکتب شیکاگو بود که آموزه‏هاى زیمل را از بسیارى جهات زنده نگه داشت. آلبیون اسمال نخستین مقاله‏هاى روش‏شناختى زیمل را براى American Journal of Sociology ترجمه کرد. رابرت ئى. پارک خودش یکى از دانشجویان زیمل بود (پارک، 1931). همچنین اورت سى. هیوز بخشهایى بسیار از نظریه «تفهم‏» زیمل را در آموزه خود جاى داد و هربرت جى. بلومر، با آن که به طور آشکار مروج آموزه‏هاى مید بود، علاوه بر آن خود را شاگرد رابرت ئى. پارک مى‏دانست (بلومر و هیل، 1983: 202).